从古代到现代人们的婚姻观念的改变

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  在早期原始人群内部,男女之间的性关系是杂乱的。随着人类的进化,两性关系中出现了道德和理性的曙光。禁忌的形成和族外婚姻的实行,标志着性的需要开始服从于“人”的需要,婚姻制度正是随着原始经济的发展、人类互助的日益广泛以及亲属关系的趋于明晰,而逐渐建立起来的。在古代中国,婚姻制度是一种重要的社会规范,被纳入礼的范畴,婚礼是中国文化的有形部分。《礼记》中说:礼是“始诸饮食”,“本于婚”。“饮食”包括物质的生产和分配的方式,“婚”是人本身的生产,包括男女交往方式和婚姻的方式。婚姻沟通着物质与观念、道德与法律,折射出社会的风尚和礼仪。

  古籍中有关“婚姻”的词义学解释约略有三:一是指夫妻的称谓,《礼记经解》郑玄注:“婿曰婚,妻曰姻。”二是指嫁娶的仪式,《诗经郑风》孔颖达疏:“男以昏时迎女,女因男而来,……论其男女之身谓之嫁娶,指其好合之际谓之婚姻。嫁娶婚姻,其事是一。故云婚姻之道,谓嫁娶之礼也。”三是指亲家,《说文解字》释“婚’、“姻”说:“婚,妇家也”、“姻,婿家也”。《尔雅 释亲》说得更明确:“婿之父母为姻,妇之父母为婚。……妇之党为婚兄弟,婿之党为姻兄弟。”上述三说虽然不尽相同,但已涉及到婚姻的基本特点。其一,表明婚姻是一种社会关系,它是婚姻双方结为姻亲关系的标志。其二,表明婚姻依礼而行,其仪节约定俗成,是礼仪系统中的组成部分。

  婚姻在本质上是一种人与人的关系,两性的结合,反映着社会经济生活的要求和社会文化的特点。在儒家经典中,婚姻问题被视为家庭、社会的大事。首先,婚礼被视为人伦之始。《礼记经解》云:“昏姻之礼,所以明男女之别也。昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。”其次,婚礼被视为礼的根本。《礼记昏义》云:“敬慎重正而后亲之,礼之大体,而所以成男女之别,而立夫妇之义也。男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。故曰:昏礼者,礼之本也。”再次,社会的婚姻状况还与社会治乱相关涉。《书后妃传上》说:“礼本于夫妇,……治乱因之,兴亡系焉。”儒家把两性结合为夫妻看作是文化的、社会的现象,这是一种具有文明色彩的认识,古代婚姻礼仪正是基于儒家的婚姻观念而逐渐形成。必须指出的是,儒家对婚姻强调的是“人伦之始”、“夫妇之义”,即“三纲五常”、“三从四德”等社会规范,对“情”和“爱”则相对忽视。儒家又以婚姻为起点,推衍出父子、君臣一类的等级关系,于是,婚姻关系成为构成尊卑上下等级关系的基础。

  在古代宗法社会,婚姻不是当事者的个人行为,而是关乎两姓宗族利益的大事,因此,男子与其说是为个人娶妻,毋宁说是为宗族娶妇。就婚姻的目的而言,首先是传宗接代。婚姻是构成家族、产生亲族的基础,宗法观念支配下的婚姻,以广家族、繁子孙为首要目的。《礼记昏义》说:“婚礼者,将合两姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也。”孔子说:“大昏,万世之嗣也。” 有夫妇而后有子嗣,由合法婚姻所生之长子才是嫡子,在实行嫡长子继承制的宗法社会,传宗接代关系到家族的延续,“继后世”自然成为娶妻的首要目的。

  其次是祭祀祖先。宗法社会重视血缘,把祖先血脉不绝视为家族的头等大事。古代婚礼常在祖先牌位前举行,叫做“庙见”,表示新婚夫妇共承祖先,同奉宗庙。《白虎通义王者不臣》说:“妻者与己一体,恭承宗庙,……上承先祖,下继万世。”《唐律疏议户婚》也说:“妻者,传家事,承祭祀。”传统婚礼仪式中的夫妻拜堂,就包括拜公婆、拜天地及拜祖先的内容。

  第三是增加劳力。自进入父系社会后,男尊女卑被视为天经地义。《易系辞上》说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”,“乾道成男,坤道成女”。这些哲学概括把男尊女卑视同自然法则,不可违背。男子娶妻可得内助,而妇女只能“专心纺织,不好戏笑,洁齐酒食,以供宾客”。“妇主中馈,惟事酒食衣服之礼耳。”按封建礼法规定:“子妇无私货,无私蓄,无私器,不敢私假,不敢私与。”妻子操持家务,侍奉姑舅,奉养公婆,却无经济地位。

  第四是防止男女。《礼记坊记》说:“夫礼坊民所淫,章民之别,使民无嫌,以为民纪者也。故男女无媒不交,无币不相见,恐男女之无别也。”以婚制来别男女,防,尤其强调妇女要恪守贞节,本质上顺应了宗法制的需要,以确保女子所生子女血缘的纯正。然而,封建贞淫观对女性有诸多制约,对男子的却是少有约束力的。

  美国著名学者摩尔根在其《古代社会》一书中,对婚姻家庭的演变作过专力研究。他对人类婚姻的演变作了如下的梳理,首先是处于乱婚状态的人群;其次是以群婚为基础的血缘家庭取代了这种人群;再次是普那路亚家庭,实行的是两个集团间的通婚;接着由群婚制过渡到对偶婚制,它以单偶婚姻为基础,但不是排他性的同居;最后由对偶婚制过渡到专偶婚制,此即一夫一妻制。恩格斯在1884年发表的《家庭、私有制和国家的起源》一书中,吸收摩尔根的研究成果,将人类的家庭婚姻变迁与人类社会的三个发展阶段相对应,就其发展轨迹作了精要地概括:“群婚制是与蒙昧时代相适应的,对偶婚制是与野蛮时代相适应的,以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。”以上述论述为参照,中国古代婚姻的变迁可以划分为五个阶段。

  原始群婚是人类祖先实行的一种两性偶合的关系,它出现于人类的童年时期。当时,“其民聚生野处,知母不知父,无亲戚兄弟夫妻男女之别”,“未有夫妇妃匹之合”。人们群居野处,既无固定的配偶,两性交往也无任何习俗和理性的约束,因此不可能构成家族。男女无别,媾合无禁,两性关系纯任自然。在古代文献的记载中,就保留着有关神奇诞生和异类婚配的传说,例如《帝王世家》载:“神农氏,姜姓也。母曰任姒,有蟜氏之女,名登。为少典妃,游华阳,有神龙首,感女登于常羊,生炎帝。”又据《史记周本纪》载:“周后稷名弃,其母有邰氏女,曰姜原。姜原为帝窖元妃,姜原出野,见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而身动如孕者,居期而生子。”《诗经商颂》也有“天命玄鸟,降而生商”的记述。这些奇异诞生的传说,应是远古时代杂乱婚姻的曲折反映,正如郭沫若先生所推断的:“黄帝以来五帝和三皇的祖先的诞生都是‘感天而生,知有母而不知有父’,正表明是一个野合的杂交时代或者血族群婚的母系社会。”

  随着原始经济的缓慢发展和原始人生活经验的积累,特别是学会了火的利用,于是,“原始集团为了生计必须分成小集团,它就不得不分成血缘家族。”在血缘家族内部,开始产生婚姻禁例,即排斥亲(父母)子(子女)通婚,只允许同辈男女(兄妹)发生两性关系。这种同辈血缘婚制,在中国古文献中多有记载,如《后汉书南蛮传》记述了高辛氏之女和盘瓠结合,生育六男六女,其子女相互婚配的传说。《风俗通》中说女娲是伏羲之妹,后世出土的汉墓石刻上,伏羲、女娲为“人首蛇身,两尾相交”的造型,“两尾相交”亦即夫妻的象征,表明女娲、伏羲既是兄妹,又是夫妻对偶神。我国少数民族的民间传说中,兄妹通婚的故事也流传甚广。如苗族的《伏羲姊妹制人烟》、彝族的《梅葛》、布依族的《姊妹成亲》、壮族的《盘古》、纳西族的《创世纪》中,都有兄妹通婚的记述。这类传说虽多主观虚构的成分,但反映的却是原始社会血缘婚的普遍现象。

  伙婚又称亚血缘婚,伙婚制家庭亦即普那路亚家庭。伙婚与血缘婚的最大区别,在于两性关系中又出现了一种新的禁例,既不准亲兄弟姐妹发生婚姻关系。伙婚制的特点是,一群兄弟和不是自己姐妹的另一群女子通婚,兄弟共妻,姐妹共夫,男女之间互为“亲密的伙伴”。据《史记五帝本纪》载,舜一次娶尧的两个女儿娥皇、女英为妻,从这一传说中可以窥见伙婚制下姐妹共夫的特点。

  伙婚制的出现,较之于血缘婚取代原始群婚,意义更为重要。由血缘婚发展到伙婚,自然选择的原则起了主要作用。以自然选择取代血亲婚配,人口的数量和质量都显著提高,恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中引摩尔根的话说:“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻,创造出在体质上和智力上都更强健的人种。” 古代中国人正是基于这一事实,有了“男女同姓,其生不蕃” 的认识。伙婚制的历史作用,还在于促成氏族制度的萌芽。由于有了兄妹间乃至旁系兄妹间的婚配禁例,任何男子和女子都必须到别的血缘集团去寻找自己的配偶,所生子女归女系集团,最终导致母系氏族的出现。正如恩格斯所指出的:“看来,氏族制度,在绝大多数场合下,都是从普那路亚家庭中直接发生的。”

  对偶婚的特征是一个男子和一个女子在或长或短的时间内形成的一种不牢固的夫妻关系。较之于群婚,它是个体婚;较之于一夫一妻的专偶婚,它又是一种脆弱的、不稳定的夫妻关系。它是由群婚到专偶婚的过渡,所生子女仍然归属母系。

  对偶婚制产生于蒙昧时代与野蛮时代的交替时期,它的出现首先在于原始经济的发展,使剩余产品可供分割和交换。其次在于亲属通婚的限止日趋广泛,人们已难维持群婚或伙婚等方式,“妇女也就迫切地要求取得保持贞操,暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。”构成对偶婚的方法大体是,由母亲议婚缔结婚约,通过物品交换达成婚配,或以武力到别的氏族抢夺配偶。因此对偶婚的双方不是以感情为基础,而是以“方便和需要为基础”。由于男子在野蛮时代的战争中大批死亡,导致女姓过剩,而男子在家庭内部又承担着获取食物的主要责任,这都使男子在对偶婚的形式下,仍享有多妻和偶然通奸的特权。对偶婚双方的离异不受氏族习俗的约束,其婚姻关系是不牢固的。

  由伙婚制发展到对偶婚制,又萌生出新的社会因素,在对偶婚家庭中,除亲生母亲外,已有可能确定亲生父亲。其次,男子在生产劳动中所负责任的日趋重要,使之在家庭经济中渐占主导地位。丈夫地位的实际提升与母权制发生前所未有的矛盾,解决这一矛盾的唯一办法是按男系来计算世系,这就导致废除母权制,澳门十大赌城确立父权制这一“人类所经历过的最激进的革命之一”。男子在家庭中跃居主要地位,便发生了父家长制家庭这一中间形式,这一形式是对偶婚制家庭向专偶婚制家庭的过渡形式。特别是到了对偶婚制后期,劳动工具的进步促进了生产的发展,个体家庭已可能成为独立的经济单位。工具和产品逐渐变为私有,又促成私有制和奴隶制的出现,从而“给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个有力的打击”。家长制家庭和私有制的萌生,必然要求一种与之相适应的新的婚姻家庭,即由一夫一妻制婚姻家庭来取代对偶婚制家庭,这一新的婚姻家庭,已孕育于对偶婚制的后期。

  专偶婚俗称一夫一妻制婚姻。专偶婚制的确立,是以父权制取代母权制,以及生产资料私有制为基础的。基于这一事实,马克思指出:“导向一夫一妻制的动力是财富的增加和想把财富转交给子女,即合法的继承人,由婚配的对偶而生的真正后裔”,因此,“结婚的主要目的即是生育合法的子女”。在专偶婚家庭中,妻子、财产及子女均为丈夫私有,妻子的职能主要是生育子女,延续父权世系。

  专偶婚制自其产生之时起,就表现出男权至上的特点。就夫妻地位而言,由于丈夫取得了家庭经济的支配权,因而也就获得了对妻子的统治权。《礼记郊特牲》说:“男帅女,女从男”,谚语云:“娶到的媳妇买到的马,由人骑来由人打”,这些都是妇女卑下地位的写照。就婚姻关系而言,专偶婚较之于对偶婚要牢固、持久得多,在通常情况下具有不可离异性。儒家从伦理角度强调夫妻关系的恒久性,所谓“夫妇之道,不可不久也,故受之以恒”,“礼,始于谨夫”

  从婚姻进化的角度看,以“恒”来荡涤对偶婚制遗风,有其合理的一面。但是正如恩格斯所指出的:“一夫一妻从一开始就具有了它的特殊的性质,使它成了只对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”早在周代,天子的妻妾就数量惊人,据《礼记 昏义》载,周朝的制度是“天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”整个封建社会,贵族官僚一般都拥有众多妻妾。就亲属关系而言,专偶婚的确立使亲属关系明晰而完整,血亲、姻亲、嫡、庶等关系都清晰了然,从而形成以父系家长为线索的宗亲网络。

  由原始群婚发展到专偶婚,是古代社会由蒙昧、野蛮走向文明的标志。恩格斯指出:“被共同的婚姻纽带所连结的范围,起初是很广泛的,后来越来越缩小,直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止。”随着婚姻纽带连结范围的缩小,婚姻礼俗反而趋于繁复,并逐渐形成条文规定。

  中国古代的婚姻政策,是指历代政(蟹)府对婚姻所奉行的基本方针和原则,它反映了历代政(蟹)府对婚姻所持的基本态度。总起来看,古代婚姻政策从未越出礼的规范,在礼的框架内,历代律令又根据各时期经济、政治的需要,对婚姻作出了一系列的条文规定。

  西周时期,已设有“大司徒”、“媒氏”等管理婚姻的官员。据《周礼地官司徒》载:大司徒“以阴礼教亲,则民无怨。”郑玄注曰:“阴礼谓男女之礼,昏姻以时,则无旷怨。”这是说大司徒一职的职责是用婚姻礼仪去教化百姓,帮助他们及时嫁娶,以减少社会上的怨女旷夫。古代男二十、女十五即行成年礼,表示成人,可以婚嫁。倘若男三十、女二十尚未婚嫁,政(蟹)府就要督促其婚配。《周礼地官 司徒》说,媒氏的职责之一,就是“凡男女,自成名以上,皆书年、月、日、名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。”古代统治者大多关注男女婚姻和人口增长对国家富强的重要影响,因此奉行鼓励婚配和生育的国策。《韩非子外储说右》载:“(齐桓公)下令于民曰:丈夫二十而室,妇人十五而嫁。”唐太宗在贞观六年(632)曾下诏规定:“民男二十,女十五以上,无夫家者,州县以礼聘娶。”这是说对于民间因经济能力不足或其他条件限制,以致不能依“六礼”聘娶的,地方政(蟹)府要为他们提供资助。古代统治者导民婚配、鼓励早婚的动因大致有二:一是保持社会安定,减少怨女旷夫;二是鼓励繁育人口,以保证征人役夫有充足的来源及增加赋税,从而增强国力。

  父母之命、媒妁之言是封建聘娶婚姻的必备条件。《礼记曲礼》说:“男女非有行媒, 不相知名;不受币,不交不亲”。《诗经豳风伐柯》云:“伐柯如何?匪斧不克。娶妻如何?匪媒不得。”这里都提到无媒不成婚配的重要原则。朱熹说:“媒,通二姓之言者也。”媒妁的作用,本是受托于婚姻当事人的家长,通过在男女双方间的沟通,以促成婚姻的成立。古代“男女授受不亲”,不同席,不杂坐,不同行,两性之间,界限分明,于是,作为“通两性之言”的媒人,自然成为社会上不可或缺之人,媒妁的作用,本无可非议。问题在于封建聘娶婚把媒妁之言作为婚姻成立的必备条件,规定“男不亲求,女不亲许”,凡是不经媒人沟通而自行结合者,都属不法,社会也不予认可,甚至被斥为“私奔”、“”,这就束缚了男女的自由恋爱和自主婚配。特别是封建政(蟹)府以法律的形式,对媒聘的履行作了严格的规定,更使其具有强制的作用。如《唐律疏议户婚》规定:“为婚之法,必有行媒。”“行媒”经绝对化和强制化,就与父母之命结合在一起,成为青年男女自由恋爱的桎梧。孟子说:“不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙而相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。” 《管子 形势》中也有“自媒之女,丑而不信”之说。对“自媒”的禁绝,本质上是借此保证父母之命的实施,以维护宗法社会的秩序。

  古人很早就认识到同血缘婚配对于繁衍后代的害处,族外婚正是基于这一认识而取代血缘婚的。“姓”本是从母系氏族社会发展而来的血缘关系的标志,在父权制度建立后,“姓”更是宗族系统的标志。西周确立的宗法制就包括立子立嫡制、庙数之制和同姓不婚之制,同姓不婚成为西周重要的婚姻政策。其实施的目的一是为了确保宗法等级关系的明晰,使权力的继承归属不致紊乱。二是出于优生的考虑,《左传僖公二十三年》说:“男女同姓,其生不蕃。”《国语晋语中》也有相似的表述:“同姓不婚,恶不殖也。”同姓婚配不利于优生,是社会的共识。西周以降,世卿世禄制逐渐瓦解,但同姓不婚作为礼俗惯制仍得以传承。如唐代就明文规定:“诸同姓为婚者,各徒二年,缌麻(为同宗高祖父母服丧)以上,以奸论。” 唐代所谓的“同姓”是指同一高祖的后代,即同姓共宗,其血缘关系相近,禁止婚配,对优生有积极作用。明、清法律也是严禁同宗婚配,对同姓不同宗者则是开禁的。

  历代婚姻政策都以巩固父系家长制下的一夫一妻制为原则,但同时又允许男子“一夫多妻”,因此,一夫一妻只是针对女子的婚姻规范,对少数男子而言,实行的却是以一夫一妻为名义的、以纳妾为表现的多偶制。秦以前,贵族男子中盛行媵妾制。媵指的是陪嫁的女子。《公羊传庄公十九年》说:“媵者何?诸侯娶一国,则二国往媵之,以侄娣从。侄者何?兄之子也。娣者何?弟也。诸侯一聘九女。”又刘熙《释名》说:“侄娣曰媵。” 陆德明《释文》说:“妻之女弟为娣。”据此可知,诸侯娶妻,女方多以兄弟之女和新娘的妹妹为随嫁,这些陪嫁之女,叫做“媵”。周代,媵制在上层社会十分流行,《诗经大雅韩奕》写道:“韩侯娶妻,汾王之甥,蹶父之子。韩侯迎止,于蹶之里。百两彭彭,八鸾锵锵,不显其光。诸娣从之,祁祁如云。韩侯顾之,烂其盈门。”诗中对韩侯迎妻,新娘陪嫁之女相随如云的情景,作了生动的描绘。媵制实为上古姐妹共夫婚俗的遗存,秦以后,媵制消亡,但妾制依然盛行。妾与妻的区别在于,妻为明媒正娶,地位远高于妾;其次,妾可以像一般物品那样进行买卖、赠送、交换和赏赐。在男尊女卑以及“不孝有三,无后为大”的社会观念主导下,妾制从先秦到民国经久不衰,上至达官贵人下及平民百姓都可纳妾。《唐律》明确规定纳妾为合法,《明会典》也规定:“庶人四十岁以上无子者,许娶一妾”。

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